VA mint filozófus

AZ ÉN NIETZSCHÉM

Mottó: Ugyan mit mondhatnánk Nietzschéről egy olyan korban, amikor Poszeidónról vécéülőke-márkát neveznek el?

Ha a zsenialitás valóban azt jelenti, hogy az ember a legmélyebb szubjektivitást organikusan ötvözni tudja a legszélesebb objektivitással - amely ambivalencia írók és gondolkodók esetében közönségesen abban nyilvánul meg, hogy amit a zseni ír, az szikrázóan egyedi, másrészt viszont mindig az alkotó saját személyén túlmutató, az "általános emberit" célzó mű -, akkor természetesnek vehetjük, hogy minden zsenifióka életében eljön a pillanat, amikor szárnyra kel, hogy fölkeresse a sasok és fenyők birodalmát, és ott berendezkedjen nagy magányában, az idáig fölszárnyalni képtelenek mély megvetésétől kísérve.

Ha egy kimagaslóan tehetségesnek tartott klasszikus filológus egyszer csak arra kezd várni, hogy rábukkanjon valami olyan filológiai anyagra, amelyet zeneileg lehet tárgyalni, saját jövőjét így látva be: "...akkor majd hebegni fogok, mint a csecsemő, és képeket halmozni, mint valami barbár, aki elalszik egy antik Venus-fej előtt, és az ábrázolás 'virágzó sietsége' ellenére - mégis igazam lesz", nos, aki így indul neki a kiszámíthatatlannak, az a céh műhelyében nem húzza sokáig.

Ez a kis rückwärtzschauendes prophetentum csak arra volt jó, hogy a zseniális olvasó megérezze: lelki rokonáról lesz most szó. A kedvetlen rokont úgy hívták: Friedrich Nietzsche. Távoli, szintén zseniális tanítványa, Martin Heidegger a programot úgy valósította meg, hogy hatalmas szellemi pályáját bejárva in concreto is a sasok közt végezte, de erről most nem mesélek, hiszen nálam szebben mesél róla Miért maradunk vidéken? című írása.

Ahhoz, hogy eljussunk Nietzschéhez, kövessük Orpheuszt! Megy a föld alatt a költő-dalnok-zenész-sámán, hogy legmélyebb, legsötétebb önmagából merítse föl szerelmét, mert tudja, hogy a nőt a napvilágon megtalálni: csak a kezdet. Az apollóni lény alászáll a dionüszosziba. Dala meglágyítja a Kerberosz - későbbi, római hitek szerint a Furiák és Larvák - szívét, bebocsáttatik a Nincsbe, fúrja előre magát, és közben, mint minden rendes kitharódosz, pengeti lantját, énekel. Viszi előre a zene, a logosz, a hangzó lét szelleme, ez nyitja előtte, csukja mögötte a fekete levegőt. Egyetlen tilalom van: tilos hátrafordulni, hogy lásson. Abban a pillanatban, ahogy már nem bízik dala, a logosz, az ősi létfogalom erejében, elveszíti Eurüdikét, s vele mindent. A megrendült bizalom látni akar, Eurüdikét képét akarja. Orpheusz ideára cseréli a logoszt. És ebben a pillanatban tényleg vége mindennek. A zenei szellem képivé vált. (Zene - kép - szöveg: csábítóan könnyű volna így megjelölni a szellem hanyatlását. Egy ilyen zsurnaliszta jellegű alkonytörténetben a végső stádium nyilván az volna, ha Orpheusz történetét elmesélnénk.)

Mielőtt Nietzsche életében vége lett volna mindennek, ő is a zene szellemét kereste. Keresnie nem nagyon kellett, hiszen abban élt. (Állítólag fiatal korában Petőfi-verseket is megzenésített.) A Nietzsche zenészkorából átmentett tudás szerint a dallam viszi át az érzelmeket a zenészről a hallgatóra, a tragédia színpadáról a nézők lelkébe, az ókorból a jelenbe. Amit a tragikus hős érez, azt a néző a tragikus kardal, a zene és a tánc révén érzi át. A tragédia másból nem születhet, csakis a zene szelleméből. Ennek ered utána Nietzsche első könyve, amely kivívta a filológusszakma utálatát. Ritschl szellemes szédelgésnek nevezi, Wilamowitz-Moellendorf megsemmisítő kritikát ír róla. (Nem tudom, mi a rosszabb: ha valóban nem értették meg ezt a művet a kollégák, vagy ha a ressentiment dolgozott bennük. De a kettő talán ugyanaz, hiszen ha jelen van valódi megértés, annak átütő zenéje el kell hogy hallgattasson minden irigy cincogókórust.)

Akárhogy is, az ókorász-szakma reakciója természetes. Nietzsche elvette tőlük megszokott görögségképüket. Széttörte az antik tükröt, amelyben a szüntelen kulturális szépérzésbe belepocakosodott polgárság és a görögség otthonos enteriőrjében ejtőző szóbogarászók nagy családja egyetlen nagy csoportképként látta magát. A tragédia születésével a tükörképből kicsapott a dionüszoszi életérzés sötét lángja, és megégette, aki a közelébe ment. Dionüszosz első születésekor Zeusz látványa égeti el Szemelét; a második eljövetelben maga Nietzsche született újjá Dionüszoszként. A filológus filozófusként szólal meg, a filozófus pedig zenészként: nincsenek elhatárolt területek, kimért sétaterek az igazi szellem birodalmában. Barokk kert helyett egy szakadék nyílik meg a gondolkodó ember előtt: bele kell ugrania annak, aki dudás akar lenni.

Két évvel a tragédiakönyv megjelenése előtt, 1870-ben kitört a háború németek és franciák között. Nietzsche úgy élte át ezt, mint a harc géniuszának eljövetelét. A háborúban Nietzsche az elpuhult, tét nélküli létezést látja komolyra fordulni. És itt álljunk meg egy pillanatra. Álljunk meg, mert a háborút jótéteménynek látni, ez legalábbis furcsa dolog manapság. Egészen addig, amíg meg nem gondoljuk a dolgot.

A Vietnamból hazatért amerikai katonák, a délszláv háborúból hazatért küzdők közül sokan képtelenek voltak rá, hogy újra beilleszkedjenek a társadalomba. Az okosok ezt poszttraumatikus sokknak nevezik. Ez azt jelenti, hogy a társadalom normális, ők pedig, a harcból hazatértek, nem azok. De mi van, ha a helyzet éppen fordított? Mi van, ha ezek az emberek azért nem képesek a betagozódásra, mert a harcban átélték, hogy minden pillanatnak, minden gondolatnak, tettnek igazi tétje van, hiszen az életnek bármelyik pillanatban vége szakadhat? Ott, a háborúban minden

pillanatban ez a kérdés: minden vagy semmi? A békés hétköznapokban az a kérdés: valami, vagy inkább valami más? Erre a kérdésre szinte lehetetlen egy súlyos élettel válaszolni. A fogyasztói társadalomban az élet kiegyenlítetten csordogál, semminek nincs tétje. A harc lelke felől nézve ez nem élet.

Költőtársaimmal sokat merengtünk rajta, mi az oka annak, hogy mi gyakrabban és erősebben gondolunk a halálra, mint a normális emberek; hogy éjjel gyakran riadunk föl arra, hogy rettegünk az utolsó naptól; hogy szívesen idézzük föl Kosztolányit, aki, amikor gyerekkorában megkérdezték tőle, mi érdekli, azt felelte: csak az elmúlás. E furcsa jelenség okát firtatva általában odáig jutottunk, hogy ami fönt van, az ugyanaz, mint ami lent van, hogy tehát a nagyobb fényérzékenységgel nagyobb sötétérzékenység jár együtt. Mondhatni: ez az ára. Aki az élet csodáját fokozott, olykor őrjöngő érzékenységgel éli át, annak az elmúlás, az emberi lét végessége is jobban fáj. De mi van akkor, ha én költőként azért merengek annyit a halál kérdésén, azért hozom magam naponta többször gyötrő helyzetbe, mert tudattalanom érzi, hogy a hétköznapi élet langyos vizéből ez a háborgó belső tenger a kivezető út? Mi van akkor, ha szervezetem úgy gondolja: ha már nem lehet kiélezetten, az élethalál-harcot naponta, percenként megnyerve élni, akkor legalább ezt a miniatűr lelki háborút vállaljam, hogy legyen valami tétje az életemnek? Ha ez így van, akkor nyilván ez táplálja az öröm - kívülállók előtt talán indokolatlannak tűnő - intenzív átélését is bennem. A sötét háttér előtt az öröm ujjongássá mélyül.

A harc, a háború azt jelenti, hogy bele kell nézni a szörnyeteg arcába és meg kell küzdeni vele, hogy az önmagát kivívott élet megélje legmélyebb alapjait, s hogy önmagát, saját lényegét azután

tiszta, hűvös álomképekben szemlélje és mentse át az utókornak. Apollónnak meg kell vívnia harcát a titánokkal, hogy azután - nem feledve e harcot - a rend, a mérték, az etika, a művészet istene lehessen. Ezt kívánja minden művésztől, minden gondolkodótól az élet. És amikor Nietzsche úgy látja, hogy az élet nem képes aktualizálni önnön potenciális mélységét, akkor ennek okát mindig valamilyen korlátozó tényezőben látja. Az életet ilyenkor kiszolgáltatják valami tőle idegen erőnek. A szókratizmus kiszolgáltatja az életet a száraz, spekulatív észnek, a kereszténység pedig a morálnak, holott az élet, az intenzíven átélt, önmagát kinyilvánító, a dionüszoszi erdősötétből előlépő élet sem nem ésszerű, sem nem morális.

A görögök, tragikus korszakukban állandó fenyegetettségben éltek. Szinte a háború volt a poliszok létezésének természetes formája. Nietzsche A tragédia születésében fölteszi a kérdést: vajon mi a titka annak, hogy ez a nép a létezés borzalmát és derűjét ugyanolyan intenzitással tudta átérezni? Mi az oka annak, hogy - egészen Szókratész föllépéséig - ez a gondolkodó nép annyira távol tudta tartani magától a gondolkodás elfajuló tendenciáit, és a forró dionüszoszi létérzés közelében tudott maradni? Nem hinném, hogy pusztán a háborús fenyegetettség az ok. Sokkal inkább a léleknek valami ősharmóniája, amely az egymás ellen föllépő erőket - ahelyett, hogy azokat dialektikusan egymás nyálába fojtotta volna - meg tudta őrizni a küzdelem egyensúlyában. Ontológiai bátorság, így nevezném ezt az erényt, amelynek minden egyéb bátorság és harcérettség csak következménye. A Szókratész előtti görög bölcseletben is ez fejeződik ki, Parmenidésznek és Empedoklésznek a világharmóniát semmivel egyszerűsíteni nem hajlandó, mindent egybelátni képes

tankölteményeiben, amelyek hármas egysége (költészet, vallás, filozófia) nem engedi meg, hogy a cél az igazságok sivatagává váljon.

Nietzsche ide talál vissza. Az Ecce homóban így ír: "Elsőnek láttam meg a valódi ellentétet: az elfajuló ösztönt, amely földalatti bosszúvággyal fordul az élet ellen (kereszténység, Schopenhauer filozófiája, bizonyos értelemben már Platón bölcselete, az egész idealizmus mint tipikus formák), és a legmagasabb igenlésnek a bőségből, a túláradásból született formuláját, a fenntartás nélküli igenlést, még a szenvedéssel, a bűnnel, a lét minden kérdéses idegenszerűségével kapcsolatban is..."

Ez a filozófia már nem az igazságot keresi. Ez a bölcsesség már nem ismeretelméleti felcser, és nem is a logikailag sérült kijelentések orvosa. Amit a nietzschei, új gondolkodás keres, azt csakis azért nevezzük továbbra is igazságnak, mert a retorikai hagyomány szent, és mert a bölcseleti nehézkedés még mindig őrzi önnön ellenmozgásának ideáltípusát: a napszekéren égig emelkedő és Alétheia istennőtől a végső beavatást elnyerő szophosz képét. Nietzsche, a klasszika-filológus, a hagyományismeret szakmai vértezetű katonája kiválik az alakzatból, és a hagyományértelem megújítója lesz. A tragédia születése a zene szelleméből egy olyan kísértés szellemlátója, egy olyan mély balsejtelem jósa és beteljesítője, amely megnevezettjét már nem képes fejben tartani. Az a szívig hatol.

Az önmagát a szívig rágó igazság megérzése nem a tiszta ész dolga. Az appercepció kanti egységéből, amely a szemléleti sokféleség szűrlete, és amelynek fogalma a tárgyról alkotott képzetünk, az ítélet szükségszerűsége már nem teljes fegyverzetben pattan elő, mint hajdan, boldogabb háborúk idején. Az okosság új istennője mélységesen szomorú.

Az ókori hagyomány Nietzsche óta nem a mindenfajta költői érzéktől mentes szövegszerelők munkadarabja. Az elszabadult szellem letépi maszkjait: a metafizikát és a vallást. Az igazság vakító ontológiai fénye a szemébe csap. Szemelének megjelenik a mindent kormányzó Villám, aki fölperzseli a hübriszt, szénné égetve mindent, ami egy logikus várakozás terében igyekezett otthonra lelni. Ebben az égrengésben a filozófia nem lehet puszta lábjegyzet Platónhoz; sokkal inkább Szilénoszhoz. A szilénoszi igazság, mely szerint mi, nyomorultak, egy napig élők, a legboldogabbak akkor vagyunk, ha meg se születünk, hirtelen filozófiai kérdéssé nemesedik. A görögöktől pedig immár azt kell eltanulnunk, hogy a borzalom és a szépség levegője között feszülő vitorlát hogyan kezeljük, hogy az utazásnak legyen valami értelme, vagy legalább tétje.

Bevezetés a metafizikába című írásában Heidegger hívta föl a figyelmet az Antigoné híres kardalának helyes értelmére. A görög szövegrészlet így szól hozzánk: "Polla ta deina, kuden anthrópu deinoteron pelei". Emlékszem, általános iskolai osztálytermünk falán vörös betűkkel virított a szokásos fordítás: "Sok van, mi csodálatos, de az embernél nincs csodálatosabb". A deinosz jelentése azonban nem ilyen egysíkú. A szöveget így is fordíthatjuk: "Sok van, mi borzalmas, de az embernél nincs borzalmasabb". Hogy melyik megoldás a helyes? Egyik sem. A szövegkörnyezet illusztrálja az ember deinosz-jellegét: a természet vad, szilaj erőit megzabolázó lényként tekint rá. Az ember tehát olyan lény, amely egyszerre csodálatos és rettenetes, hiszen ő a borzalom és az otthonos közti átmenetben lakik. Megszületik, és megtörténik vele a borzalmak létvihara közt a csodálatos élet. Kiűzetett a boldog semmiből, és - akár Kosztolányi Esti Kornélja - mire az életbe (amely vele mint

lehetőséggel élni akar) beleéli magát, közlik vele, hogy meg fog halni. Nincs ennél borzalmasabb. Minden életpillanat fölé ez a sötétség feszül.

A lehetőségként valóságos halált ebben a helyzetben nem megérteni kell, ahogy Heidegger tanácsolja, hanem elviselni. Az új, nietzschei igazsággal ugyanez a helyzet. (Peter Sloterdijk A gondolkodó a színpadon című megrázó esszéjében ír erről.) Innen nézve a vallással vagy a metafizikával semmi baj nincs, hiszen egyikük sem az igazság megértését célozta, hanem az elviselését. Csakhogy mindez egy titkos, reflektálatlan akció keretében zajlott. A bálteremben kavargott a fény, fürödtek az együttlétben a mindentudástól ittasult testek, miközben magányos lelkeik a földszagú pincében kísértettek. Nietzsche összenyitja a fönti és lenti tereket: legyen test és lélek egy.

A hívők memento mori-ja, ez az évszázados zümmögőkórus nem a lüktető fájdalom közelébe hívta a lelkeket, hogy ott majd kiderüljön valami, hogy napvilágra jusson a rejtett igazság. Ehelyett a halálba mártott életutat akarta üdvtörténetté stilizálni. Paradox módon ennek az volt a módja, hogy folyton a halálra emlékeztette híveit, kivívandó az emlékezés távolságát, megteremtendő a biztonságos életzónát, amelyen már nem sajog át a valóság. A cél az volt, hogy a papok a lét ősfájdalmán innen kitűzzenek egy védett területet, hogy kijelöljék a reményrezervátum határait, ahol nem kell szembenézni az elviselhetetlennel. A fölparcellázott csodálatosból a borzalmas kitiltatott. A halálra való emlékezés mantrájának monoton dobolása kisöpörte a szavak értelmét, és a kiürült hangalak varázsigévé vált: az elodázott valóság hívőinek imájává. Az elíziumi mezők papírmasé-figurái megelevenednek, és elmennek a templomba, hogy az egek urából kiimádkozzanak egy kis távolságot. A"miképpen

a mennyben, azonképpen itt, a földön" képpenisége titkon ezt a letagadott távolságot könyörgi.

Ez a táv(lat) nemcsak a halál pillanatában, nemcsak a világgal együtt omlik be, hanem valójában minden létfontos pillanatban beomlik. Eltagadott, nem reflektált módon rendre összeszakad a két, egymástól távol tartott zóna. Megjelenik Zeusz, a lét mozivászna átég. Test és lélek összeolvad, kollektív és egyéni egybeömlik, ég és föld eggyé lesz. Ha divatosan akarunk szólni az ügyről (manapság ugyanis divatos magánmitológiáról beszélni - ami egyébként teljesen értelmetlen), akkor mondhatjuk úgy, hogy az életnek ezek az őszinte pillanatai amolyan magán-Dionüsziák. Ceremóniamesterük az én Nietzschém....

VÉGTELEN RÓZSAKERT

Szereplők:

Martin Heidegger

Rainer Maria Rilke

A költő a duinói kastély rózsakertjében, őszi avarban sétál. Megáll, a semmibe néz, valamin elmereng. A semmiből valaki közeledik. A filozófus az: vadászruhában, zergetollas kalapban jön. Messziről integet, mosolyog.

Heidegger: Örülök, hogy itt találom, kedves barátom. (Rilke hallgat, mereven bámul valamit a távolban. Heidegger követi a tekintetét.) Mi az? Min gondolkodott el ennyire? Nem zavarom?

Rilke: Ó, nem dehogy. Ne haragudjon, kissé elkalandoztam. Nagy bajban vagyok.

Heidegger: Megoszthatja velem bajának természetét? Vagy intimus ügyről van szó?

Rilke: Semmi sem az. És minden. Az a helyzet, hogy levelezésben állok egy fiatal költővel, aki épp olyan magányos lélek, mint én, és nekem jutott az a baráti feladat, hogy megérleljem magányát.

Heidegger: Értem.

Rilke: Nem ért semmit. A magányt úgy képzeljük el, mint valami kátyút.

Heidegger: Vagy legalábbis deficiens létmóduszt.

Rilke: Így is mondhatjuk. Tehát valamilyen hiányt, végső állapotot. Mármost az éretlen alma messze nem végső állapot, ellenkezőleg.

Heidegger: Aha. És maga, mint lélekkertész azon spekulál, lehet-e már rohadt az, ami még éretlen.

Rilke: Nem fogalmaztam volna ennyire durván, de jól látja. Ma reggel azt tanácsoltam neki egy levélben: ne hagyja megtéveszteni magát magányában azzal, hogy van valami a szívében, ami kifelé vágyik ebből a magányból, inkább használja ezt a nem is tudom, mit...

Heidegger: Intenciót.

Rilke: Igen... arra, hogy magánya kiterjedjen. Aztán elküldtem a levelet, de már megbántam. Félek, hogy ez a fiatalember nem tudja elviselni azt a súlyt, amit a vállaira tettem. Olyan tudást bíztam rá, amire talán még nem érett meg.

Heidegger: És attól fél, hogy megöli magát?

Rilke: Igen. Vagy a világ öli meg, ami ugyanaz.

Heidegger: Szép gondolat. Nem tudom levenni önről ezt a súlyt, de nem is akarom. Szerencsés ember vagyok. És szerencsétlen. Nekem se könnyű. Képzelje, beleszerettem egy tanítványomba. A tekintete megöl. Félelem van benne és erő.

Rilke: Iszonyú minden angyal.

Heidegger: De nem a félelem ereje, nem valami befelé menekülő érzés visszadöbbenése, és nem az erőből fakadó félelem, a saját nagysága előtti megtorpanás, amit egyébként értelmezni sem tudnék. Nem, erő és félelem összefonódása. Szümploké, ha érti, mire gondolok.

Rilke: És most fél ettől az erővel párosult félelemtől? Oldódjon föl benne. Veszítse el magát. Hiszen ez az élet.

Heidegger: Csakhogy ott a feleségem. A kisváros pletykafészkei. Mi lesz, ha a családomat rossz hírbe keverem?

Rilke: Miféle filozófus maga? Nem tudja, hogy a szív nehézségi ereje erősebb minden megfontolásnál? Ne engedje, hogy a poézis praxisba fulladjon.

Heidegger: Bármit teszek, meg fogom bánni. Leginkább az fáj, hogy már most érzem együttléteinkben a felejtést, és már most tudom, hogy nem fogom elfelejteni soha.

Rilke: Na, ez tetszik. Sok versemben próbáltam megragadni a felejtést, de sosem sikerült. Mintha egy ólomfolyóban horgásznék.

Heidegger: A múltkor rájöttem, hogy nem látjuk jól a felejtésfenomént. Úgy kezeljük, mintha az emlékezés ellensége volna. Holott a kapcsolatuk ölelkező harc. Sőt, megkockáztatom: az emlék őrzésének módja a felejtés. A távolodás az emlékezetben megőrzött élete. A távolság, amely a felejtésben nőttön-nő, amíg tart a felejtés, sosem elég nagy ahhoz, hogy az őrzött eltűnjön, semmivé legyen. A felejtés nem elfelejtés, nem lezárult táv, nem máshollét és főképp nem sehollét. A felejtésben a felejtett itt van, és ezt az ittet a felejtő egyre távolabbról érzi.

Rilke: Igen, a homály! Ahogy bevonja lassan a képeket! Sápadó fák, rezgő égbolt. Opálfű növi be a sétateret, és az ember rádöbben, hogy hiába írta el magát az öröklétig, mert ha senki sincs, aki a semmiből visszahívja, akkor úgy döglik meg, mint egy kutya.

Heidegger: A képnyelv ezt valóban homálynak nevezi. Homályosul az emlék. Körvonalai egyre kevésbé kivehetők. Körvonal az, ami egy létezőt kinézetében, eidoszában határol. Ez az ideában van megrajzolva. A határt a görögök peirarnak mondták. Ha valamit megpillantok, azt határaiban őrzötten látom meg. A megpillantás azután látássá érhet, a látvány pedig megmaradhat bennem akkor is, ha az a valami nincs már jelen. Bennem, ezt azt jelenti: határaim között. A látottat határaim körébe vonni: en-peiria, behatárolás. Az empeiria, a tapasztalat határaim között őrzi a tapasztaltat, emlékkép formájában. Ennek az őrzésnek a módja a felejtés.

Rilke: Ebben van valami. De menjünk tovább! Nemcsak a felejtés az emlék természetes élete, hanem a felejtésben feltámadó fájdalom is, amely nosztalgia formájában kísért. De úgy látom, még nem fejezte be. Ha gondolja, térjünk vissza később erre a fájdalomra.

Heidegger: Úgy látszik, megérezte, hogy éppen most akarok rátérni. De a nosztalgia szerintem nem a halott jelenlét kísértete. Nem visszajár, hanem itt van.

Rilke: Akkor miért fáj, ha nem azért, mert a felejtés veszteség? Elfelejtünk mindent. Az ember rajzol a levegőbe egy házat, és beköltözik.

Heidegger: A fájdalom a mi létünk. Az emlék sohasem maradhat meg abban az élességben, ahogy a képet az emlékezet a látástól átvette. Az emlék a használatban kopik. A látás nyitja előttünk, az emlékezés zárja mögöttünk a létezést. A látás kulcsa a csodálkozás, az emlékezésé a felejtés. A rácsodálkozás kibontja a semminek véltből a létezőt. A felejtés visszacsomagolja a semminek véltbe. A folyamat egyenlege mégsem nulla. A felejtés nem úgy csomagolja vissza, mintha nem történt volna semmi. Ezért van, hogy bármilyen elkopott is egy emlék, bármikor visszatérhet a sötétből.

Rilke: Tehát a fájdalom természetes gyermekei vagyunk mindannyian. Miközben itt sétálunk, a halál ezüstje átúszik a téren, és mindent homályba borít, de közben ezzel ellentétes hatású is: amikor ideér, hozzánk, életre kelti bennünk mindazokat, akiket magunkba temettünk. Ez az ünnep értelme.

Heidegger: Pontosan. Felejtőképességünk dolgozik az emléken, ezen a nyersanyagon, így őrizzük magunkban a világot. De hogy ez megtörténhessen, annak alapja a felejthetőség. Valami akkor felejthető, ha már nincs itt. Ami itt van, az nem mehet feledésbe. A látás a dolgot nem engedi a felejthetőbe. A körvonalak még túlságosan erősek, a látott képét nem bízzák rám, hanem tapasztalható határai között őrzik. Csakhogy így nem maradhat. Ha ittléte nem szűnik meg, ha itt, a látottban marad, a tapasztalt akkor is romlani kezd: unalmassá válik. Az unalmassá válás során körvonalai oldódni kezdenek: már nem tartják meg a korábban felmutatott lényeget.

Rilke: Az unalom tehát ugyanazt hajtja végre, mint a felejtés: az őrzést? Melynek során a megunt tapasztalat önmagában oldódik?

Heidegger: Fogalmam sincs, de menjünk utána! A megunttól elfordulok: azt akarom, hogy körvonalai szűnjenek meg. Amitől elfordultam, arra mint unalmasra emlékszem vissza. Csakhogy ennek az emléknek is a felejtés a létmódusza, így lehetséges az, hogy a meguntra egyszer csak újra rácsodálkozhatok. És a játék kezdődik elölről.

Rilke: Ez olyasmi, mint amit ön hermeneutikai körnek nevezett. Ez nagyon tetszett. Egyszer látomásom is támadt róla: a szeretet viaszfénye kering a vérben. Csak azért érthetek meg bármit és bárkit, mert engem mások már eleve megértenek. De most, hogy végére értünk a körnek, mit tegyünk? Én hogyan érleljem fiatal költőtársam magányát, s ön hogyan döntsön szerelméről?

Heidegger: Hallja? Delet harangoznak. Az ebédre hívó kolomp is megszólalt a kastélyban. Meg hideg is lett itt. Menjünk be, jól fog esni egy kis húsleves.

MIÉRT VAGYOK DÉMON, NEM PEDIG EMBER?

Bevallom, mindig értetlenül álltam az előtt a nietzschei gondolat előtt, amit az örök visszatérés elméletének neveznek a filozófusok. Úgy éreztem, hogy ez a bevillanás Nietzsche számára olyan megvilágosodás volt, amihez hasonlót néhányszor átéltem én is: egy érzés vagy gondolat hirtelen elemi erővel csap le rám, fenekestül fölforgatva korábbi felfogásomat, és úgy érzem, hogy ha nem követem - ha nem gondolom végig magamban, ha nem írom le, ha nem beszélek róla az arra érdemesekkel -, akkor létrontást követek el, mert nem realizálom egy váratlanul föltárult, fontos létlehetőségemet. Az ilyen bevillanások után rendre kiderül: nincs mit végiggondolni, mert ami rám tört, nem új gondolat, sőt: amitől megrázó az élmény, az nem is a gondolat formáját ölti. Leírni sem érdemes, hiszen a hideg papír kihűti. Ha pedig olykor beszélgetést próbáltam kezdeményezni az élményről, csodálkozásba ütköztem: "Mi ebben a falrengető?" Nietzschét is - gondoltam sokáig - megcsapta egy ilyesfajta megvilágosodás szele, és ő leírta és elméletet kreált belőle, más gondolkodók pedig a mester tanítását továbbadták, tovább magyarázták, de valójában az egésznek semmi értelme nincs, mert megmagyarázhatatlan, és ha - teszem azt, morális szempontból - hasznosítani, alkalmazni próbáljuk, kimutatva, hogy ha nem gondoljuk végig minden cselekedetünk előtt, hogy akarjuk-e örök időkig ezt ismételni, mert ha nem, akkor az a cselekedet helytelen, ha tehát ilyen praktikus applikációs gödörbe süllyesztjük az elméletet, akkor elsikkad. Ezzel az ideával tehát nincs mit kezdeni, zártam le magamban a belső vitát.

Néhány évvel azután, hogy önvitám nyugvópontra ért, írtam egy esszét Miért vagyok démon, nem pedig ember címmel. Így szól:

Tévedhetetlen vagyok. Soha nincs lelkiismeret-furdalásom. Az annak van, aki egy cselekedetét "utólag cserbenhagyja" (Nietzsche), aki tehát, amikor cselekedett, nem volt a legmélyebben önmaga, mert gyáva volt ahhoz, hogy tettébe, tekintet nélkül a következményekre, teljes önszélességgel beleálljon.

De ha azt mondom, hogy nincs lelkifurdalásom, akkor a lelkiismeret pásztorai mind ellenem fordulnak, mondván: akkor én képtelen vagyok a megbánásra. És valóban: képtelen vagyok rá. Csakhogy nem azért, mert - lelkifurdalásom föltámadván - menekülök attól, hogy szembenézzek tettem helytelenségével, hanem mert sosem cselekszem helytelenül. A tettem én vagyok, így vagyok tévedhetetlen.

De ha azt mondom, hogy tévedhetetlen vagyok, akkor az ész pásztorai mind ellenem fordulnak, mondván: ezek szerint képtelen vagyok a változásra, ami az eszesek szótárában a fejlődés szelídebb alakja. És valóban: képtelen vagyok rá. Lehet, hogy egy idő múlva másként látom volt tetteimet, de az, hogy már máshonnan nézek vissza az otthonra, nem jelenti azt, hogy idegenbe költöztem. És ha idegen földre költözöm is, hajdani birtokomat nem adom el egy fúrótorony-telepítő cégnek.

Mindez annak, aki a lelki fúrótornyok síkjáról nézi a dolgot, hübrisznek tetszik. Bennem lakozó démoni énem ezen csak kacag. Ő nem ró meg sosem, hiszen tetteimben ő tesz. Azt mondjátok, nem a démon teszi az embert? Honnan is tudhatnátok ti, emberek, hogy mi teszi az embert? A démon és én: mi ketten tévedhetetlenek vagyunk. Mi más volna a sokat emlegetett belső látás (amit harmadik szemnek mondanak azok, akik keveslik a kettőt, holott nekik még a kettő is luxus), ha nem a démon zöld szemsugara, amely nem lát, hanem vetít? Amit vetít, a következő pillanatban az leszek én. Nem azért, mert másolom a látását, hanem mert ő jós. Ott áll az időben, ugyanakkor a kezdetén-végén, pillantása átölel emlékezést, élményt, reményt. Aztán rám emeli izzó tekintetét, és azt mondja: "Most pedig menj, és ha valaki a lelkiismeret bilincsét tenné csuklódra, öld meg, mintha ajándékot adnál."

Csak a démon tud verset írni, mert ő az ajtócsukódás sötét sávjában van otthon. Megmagyarázom. Az emberek szavaikat általában a napvilágon szórják el, hogy vidítsák a barátokat, rokonokat és szeretőket, lépésenként megerősítve barátságot, szeretetet és szerelmet. Az emberek szívében ilyen kicsi Hollywoodok laknak. A költő nem ilyen. Ő azokat a szavakat, amelyeket barátainak, szeretteinek, szeretőinek kellene elmondania, félreteszi, lehűti magában, hogy majd az írás hevében olvadjanak ki. Ez a könyörtelenség az alkotás ára.

Itt álljunk meg egy pillanatra, mert két alakot látunk szembejönni. Az embertömegből kimagaslók. Pedig lehajtott fejjel jönnek. Az egyik szőrcsuhában, összekulcsolt kézzel, érthetetlen szavakat mormolva, mint egy eszelős. A másik kinőtt pulóverben, hangosan énekelgetve, mint egy félnótás. Legalábbis onnan, a sokaságból így tűnik. Ott, a tömegben zajlanak a korok, és minden kor a saját tetszésének megfelelő elméleteket sző róluk. Kiderítik, hogy ők a transzcendensnek, a különcségig finomult ízlésnek, az őrületnek vagy éppen az individuum kötéltáncának mesterei, aztán kiderítik az ellenkezőjét, aztán emennek az ellenkezőjét, ad libitum, ad infinitum.

A tömeg ezer feje fölött a kimagaslók olykor összenéznek. Felismerik egymást, bólintanak, és mennek tovább. Lehajtott fejjel. Ez az alázat jele. A lehajtott fej egyik előfeltétele annak, hogy az ember magasabb legyen a többieknél. Az alázat azt jelenti, hogy eredetiségem sohasem szakad el az eredettől. Életem folyama mindig a lét ősmedrét mossa. Az életben bármi fontos dolog történik, azt mindig a lét felől vegyem szemügyre, de csakis úgy, ahogy én láthatom, és senki más.

A két alak így lát. Ők: a szent és a zseni. Egymás számára idegenek. A szent a szeretet zsenije, a zseni a szellem szentje. A szeretet - legmagasabb hőfokán - kéken, hidegen megvilágítja, hogy a mikrokozmosz mélyén a világ lakik. A szellem hűvös szél, amely magasan a lelkek fölött jár, és amelynek leheletét megérezve az ember átforrósodik, mert beleborzong: a makrokozmosz mélyén ott az én bensőm.

Koszmosz a régi görög nyelvben annyit jelent: rend. A szent és rendtársai tudják, hogy a legfontosabb a szeretet. A szent világlátása azonban - talán épp ezért - nem teljesen szabad. Mindig valláshoz kötődik. Ez a zseni számára elfogadhatatlan. Ő nem tűri, hogy már a kezdet kezdetén megkössék. Ragaszkodik hozzá, hogy saját szabadságából kovácsolja bilincseit. Ez a szent számára elfogadhatatlan. Ő nem tűri, hogy már a kezdet kezdetén szabad legyen. Ő saját áldozatából, saját eretnekségéből alkotja meg a szeretet szabadságát.

Már sejthető: végtelen távolságuk végtelen közelség. A különbség csak annyi, hogy a szent a szeretet legfelsőbb fokán él. Ennek ára, hogy a szellemben gyöngébb. Életerejét a szeretetre fordítja, végül belehal. A zsenit ezért nem érdeklik a szentek. A zseni a szellem legfelsőbb fokán él. Ennek ára, hogy a szeretet terén gyöngébb. Életerejét a szellemre fordítja, végül belehal. A szentet ezért nem érdeklik a zsenik. Másfelé halnak ők ketten.

A szeretetben és a szellemben egyszerre a legfelsőbb fokon élni: ember erre nem képes. Vagy-vagy. Hogy szent és zseni mégis könnyen megbocsátanak egymásnak fogyatékosságukért, az a lét csodája. Titkos rokonságuk titka.

Most mehetünk tovább. Ott tartottunk, hogy a költő könyörtelen. Vagy ne mondjam könyörtelennek azt, aki egy ajtózáródás sötét sávjában siklik ki barátai, szerettei és szeretői keze közül? Akkor minek nevezzem? Bezárulásom a túloldalon régi-új szobába nyit. Albérlő lakja. Társbérlet itt nincs. A szoba falai átjárhatók: márványpartban, óceánban folytatódik. A parton a séta mozdulatlan, hatalmas vasoszlopok őrzik. Ahogy magamra csuktam az ajtót, már senkit nem érdekel, mi történik velem ebben a szobában, de ez nem érdekel, még az önmagam előtt eltitkolt önsajnálat értelmében sem, mert itt minden érdeklődés halott: nincs kilépni hová, hogy azután valami tapasztalatot, tudást vagy hitet hazacipeljek. Itt ennél jóval bátrabbnak kell lenni: fegyvertelenül kiállni a puha léptű nagyragadozók: saját érzéseim elé. Híreknek innen nincs visszaút. Saját érzéseimet fogva tartom, azt akarom, hogy csak engem tépjenek szét, senki mást. Én vagyok, aki érez, egyedül én, és világot az teremt körém, ahogy az 'egyedül' értelme kihuny. Belőlem van mindenki, de itt ez sem érdekes. Úgy jutottam ide, hogy tisztelni kezdtem a felejtést, mert rájöttem, hogy iránya van, és hogy ennek átadjam magam, annak első lélekmozdulata: átadlak neki benneteket, barátaim, szeretteim, szeretőim.

A mindennapok besúgójának aztán a márványparton a szélcsend a fülébe súg: "Minden, amit használhatsz, benned rejlik". És egy kép jelenik meg a fejében: ameddig a szem ellát, narancssárga sivatag. A homoktenger közepén egy csónak áll, színültig tele vízzel.

Én vagyok. Hogyan induljak innen tovább? Talán a folyton, még itt, a csukott ajtó mögött is folyton idetolakvó éntől. Induljunk el a tükörtől. Be kell törni. Verd be az önmagában gyönyörködő majom pofáját, hogy legyen tovább. Mert a tükör csak tárgyakat lát. A tárgyak szobájában a kényelem szelleme minden ébredés után megetet, megitat, megpisiltet, még mielőtt bármi kérdésessé válna. Úszom a homok fölött gondolatban, az éjszakával egyezkedő hajnalon, puha vackok mindenütt, a ragaszkodás és a kényelem üregei, rigolyáim selymesek, felhorkanásaim népdalok, tekintet nélkül a múló időre. Egészen addig foglya vagyok ennek a repülésnek, amíg meg nem pillantom azt a csónakot, tele vízzel. Világít, mint egy zöld szem. Látja, hogy jó. Most a gondolat - kábítószert - bead magának. Gondolatheroin, hősiesen szétáradok a légies szervezetben, és súlya lesz a felismerésnek: ez így nem mehet tovább. Ezt súgja bennem a démon.

Tükörgyilkos vagyok. Csörömpöl a megszokott. Foncsorcserép ropog a talpam alatt. Tárgyatlan szobába lépek. Szürkület. Még kivehető a felhős tapéta, növények lélegzését érezni. A természet sötétjében attól kell elkeserednem, hogy a nagy körforgás sem hív ki a vektorok világából, csak elgörbíti az időt. Nem vigasztal a nagy körforgás, nem vigasztal, hogy még élek, nem vigasztal semmi, éjszakánként saját halálfélelmemre riadok föl. Az utolsó napon majd ez a nagy, tükrevesztett, tárgyak nélküli szoba, amiben minden éjjel fölébredek, befogad, és én elmerülök a növényi szuszogásban, az ásványokig süllyedek. Én? Nem én. De ez sem vigasztal. Minden, amit a sztoikusok kitaláltak a halálfélelem ellen, csak a következményektől menekülő, de életperceit a következményvilágról leválasztani nem tudó lélek daca. Démon az, aki saját halálfélelmébe nap mint nap beleáll, ízlelgeti. A démon az elmúlás perverze.

Perverz vagyok. Ezt a fölismerést nem akarom azzal elmaszatolni, hogy kijelentem: mindenki más is az. Senki más nem érdekel. Saját perverzióim egy élve felejtett halott reményfutamai azt illetően, hogy van emlékezés. Nem a sejtek, a test, az ösztön emlékezetéről beszélek, hanem arról, ami a vágyat szellemmé, a szellemet vággyá teszi. Amikor még nem léteztem, reméltem, hogy megszületésem egy jóslat ígéretterét tölti be majd, hogy az én akkor még őrzött nemlét-énem az, aki majd eljön testemért, és aki majd tetteibe teljes énszélességgel beleáll. Mert nem a halottakkal kell fenntartani a kapcsolatot, hanem még meg nem született önmagunkkal. Tetteimben tévedhetetlen vagyok, mert hallom bennük a nemlétemben elhangzott ígéretet. A föld alatt - ki tudja - talán világít a szén.

Egy évvel azután, hogy az esszé megjelent folyóiratban és kötetben, hirtelen, mintegy varázsütésre, összeállt bennem a kettő: az én írásom és Nietzsche elmélete. És megértettem, hogy mit jelent nekem az örök visszatérés. A helyzet látszólag nagyon hasonló ahhoz, amit fentebb - mint a gondolat morális alkalmazását - elítéltem. Most mégsem érzem, hogy valamiféle "morális applikációs gödör" fenekén csücsülnék.

A hasonlóság annyi, hogy az én Nietzschém is imperatívuszban beszél. Azt mondja: cselekedj úgy, ahogy a benned élő démon teszi. (Nem véletlen, hogy nem daimónt írok, hanem démont, a daimón késői, a keresztény eszmekörben fogant rokonát. Egyrészt mert nem akarom, hogy mondandóm megértését a platóni filozófia előzetes megértései diktálják az olvasónak, másrészt mert ebben a felismerésben szükségem van arra az energiára, amit a keresztény tanokkal való radikális szembefordulás adhat. Keresztényfeketével festek, hogy látni lehessen az angyalt.) Tehát cselekedj úgy, hogy annak értelme egy olyan morált tápláljon, amelynek értelme nem merül ki az ő szabályait követő cselekedetben. Nem konkrét helyzetek visszatértét kell akarnunk a morális tettben, hanem valami más, valami állandóbb, a pillanatnyi helyzeteket felvevő formájú, de változatlan szubsztrátum örök visszatértét. Ez az önmagam, a démoni szubsztrátum, amelybe beleállva minden pillanatban az önmagammá-levés bátorságával és szelíd forradalmával azonos, azzal a permanens, önkinyilvánító szabadságharccal, amelyet a semmilyen élet zsarnoksága ellen vív a szabad ember.

Át kell élni az ambivalenciát, hogy a csoda megtörténjen: a morál mindennél mélyebb, az etikát maga mögött hagyó jelentése töltődik be, ha meggondoljuk Nietzsche sokat magyarázott, soha meg nem értett körforgás-képét. A legmélyebb értelmű morális tett (mint a morál örök önmagához-visszatérése) sosem konkrét helyzetek és életpillanatok visszatértét jelenti, hanem valami állandó eszmélést. Mintha ájult létünk az időn túl térne magához, és mi megpillantanánk az átélt léthelyzetek fölvevő, mégis változatlan szubsztrátumot: azt, ami én magam vagyok.

Ez az az énmélység, ameddig Nietzsche ellátott: démoni énemet megpillantva az önmagammá-levés bátorságával lépek az akárkik közé. Ezt az énemet fölismerni és vállalni a legszebb és legtermészetesebb forradalom, amit ember csak kirobbanthat. Az emberfölötti ember szelleme oszcillál: angyal és démon. Angyali énem elég unalmas. A démoniról szívesebben beszélek.

Sorsom pentagrammája: a démoni én öt lépésben térít magamhoz. Az első fázis: fölismerem őt és megrémülök tőle. Ebben a fázisbanaz akárkik, akik között élek, még meggyőzhetnek róla, hogy a Gonosz tükrébe néztem bele, és arcomat összetévesztettem valami sátáni reflexszel. Hogy ebben a pillanatban hiszek-e az akárkinek, és átadom-e a világ véleményének magam, mindörökre törölve a démon arcát memóriámból, az mindegy, mert ha igen, akkor is beléptem a második fázisba: fölismerem, hogy démoni arcomtól menekül a világ. Ha csak most döntök úgy, hogy a világnak hiszek, akkor még sértetlenül megúszhatom a visszasiklást akárki-önmagamba: az egész nem lesz több múló kalandnál, vagy ami még kevesebb: gondolatkísérletnél. De ha a világ ellenére vállalom ezt az arcomat, akkor ez az arc lesz a végső. Jön a harmadik fázis: igyekszem megbarátkozni az újonnan megismert, bennem élő lénnyel. Végül megszeretem. Ha mindeközben igyekszem meggyőzni embertársaimat, hogy mindez én vagyok, ha megpróbálom elfogadtatni velük új, rémületes arcomat, amelytől minden akárki világgá menekül, akkor sosem jutok el a negyedik fázisba. Ha viszont eljutok, akkor megtagadom ismerőseimet, barátaimat és szeretteimet; ide már nem követhetnek. A démoni magány birodalmában azok lesznek ismerőseim, barátaim és szeretteim, akik démonarccal ismernek meg, szeretnek meg. Ha lesznek ilyenek, szerencse. Ha nem lesznek, nem tragédia. Hiszen a végső, ötödik fázis kapujában állok. Démoni énem a kormány mögé ül, én meg beülök mellé a kocsiba.Vezessen.

Megyünk, de egyre lassabban. Az idő, mint a Hádészban: a pillanat az állandóba belefékeződik. Hervad az út, fehérednek az útszéli fák, ragyogó sötét az ég. Derengek, mint aki hazaért.  

MÍTOSZOK ALKONYA

Ne tévesszen meg senkit a romantikus cím. Nem kívánok csatlakozni a hivatásos aranykor-siratókhoz, jajongva az ókor letűntén, karikás ostorként pattogtatva szerencsétlen olvasóim orra előtt a jelenvalólét hanyatlásfenoménjének kisüléseit. Inkább annak próbálok utánajárni, hogy az a három mód, ahogyan az emberi létezés görög alaptapasztalata szót kér, miféle viszonyban áll egymással.

Unatkozó angyalok álldogálnak a berlini könyvtárban. Már nem dolguk, hogy isteni akaratot közvetítsenek az emberi világba. Az istenek halottak. Hírvivőik pedig szomorúan beszélgetnek, és hírek fogytán az emberi sorsok belső monológjait hallgatják, mesélik egymásnak. Némelyik hallatán azt mondják elismerősen: "szép". Állnak a kihűlt ég alatt a már csak esztétikai érdeklődésű szárnyasok, akik régen beletörődtek, hogy pusztán önmaguk emlékművei.

Ide, a könyvtárba jár az öreg professzor (filmbeli neve: Homérosz), aki nem látja ugyan az angyalokat, de érzi őket. Monológja nekik szól: ha az emberiség elveszíti mesélőit, akkor vége mindennek. A mesék végső menedéke a könyvtár. Óvóhely. Vagy sziget. Erre a szigetre hordták össze a világ összes mitologémáját.

A Berlin fölött az ég az alkony filmje. Ennek az alkonynak a késő délutánja kétezer-ötszáz évvel ezelőtt jött el. Az alászálló Nap ferde sugara bekukkantott Platón barlangjába. A mítosz lobogása helyett a logosz napvilága. A vöröses fény átjárta a szent ligeteket is, kiűzve a képzelet csodálatos lényeit.

Késő délután volt akkor is, amikor Phaidrosz Lüsziasztól jövet sétálni indult a városfalakon túlra. Az úton Szókratésszel találkozott. Amikor amaz megtudta Phaidrosztól, honnan jön, kíváncsi lett, miről folyt Lüsziasznál a szó. De Phaidrosz nem fogott bele azonnal az ott elhangzott beszéd ismertetésébe. Szókratész javaslatára ugyanis letértek az útról, s az Ilisszosz partján sétálva alkalmas helyet kerestek, ahol letelepedhetnek.

A távolban meglátnak egy öreg platánt. "Ott árnyék is van, mérsékelt szellő és fű is, hogy leülhessünk, vagy ha tetszik, ledőljünk" - mondja Phaidrosz, majd így folytatja: "Mondd csak, Szókratész, nem innen az Ilisszosz mellől ragadta el a hagyomány szerint Boreasz Óreithüiát?"

A leendő beszélgetés színtere tehát nem egyszerű liget, hanem mitikus hely. (Mint megtudjuk, két-három sztadionnal odébb egy Boreasznak szentelt oltár is áll.) Phaidrosz azzal csalogatja a szent ligetbe Szókratészt, hogy itt majd felolvassa neki Lüsziasz beszédét, amely ő magára is akkora hatást tett, hogy reggel óta nem tudott elszabadulni barátjától.

Túl vagyunk a nap derekán, de még nem alkonyodik. Ahogy a barátok leülnek, Szókratész így szól: "Hérára mondom, szép pihenőhely ez. Ez a platán is mily terebélyes és magas; s a szűzbokor magassága és árnyas lombozata is nagyon szép, és mivel most van virágjában, az egész környéket belepi jó illata. Milyen kedvesen folydogál a platán tövében egy hűs vizű forrás - érzi a lábam! -, s a gipszbabákról és egyéb szobrocskákról ítélve a nimfáknak és Akhelóosznak van e hely szentelve. Ha meg ez tetszik: mily kívánatosan és kellemesen szellős hely ez, a nyárias susogás együtt zeng a kabócák kórusával. De a legpompásabb maga a fű: ahogy ezen a szelíden lejtős helyen annyira megnőtt, hogy leheveredve kényelmesen hajthatjuk le fejünket."

Késő délután van, amikor a filozófusok leheverednek: a mitikus világrend késő délutánja. Phaidrosz megkérdezi Szókratészt, mit gondol Boreasz és Óreithüia mítoszáról:

...szü tuto to müthologéma peithé aléthesz einai?

(...meg vagy győződve róla, hogy igaz ez a mítosz?)

Szókratész így felel:

all' ei apisztoién, hószper hoiszophoi, uk an atoposz eién, eita szophidzomenosz phaién autén pneuma Boreukata tón plészion tetrón szün Pharmakeia paidzuszan ószai...

(Ha nem hinném, ahogy a bölcsek teszik, nem keltenék feltűnést; bölcselkedve azt mondanám, hogy Boreasz szele sodorta le a közeli szikláról a lányt, miközben Pharmakeiával játszott...)

Válaszában Platón már nem meggyőződésről vagy bizonyosságról beszél, ahogy Phaidrosz tette, csak puszta elhívésről, kifejtve: nincs annyi szabadideje, hogy - miképpen az említett bölcselkedők teszik - megkísérelje az egyszerű hitet félretenni a mitologémák tekintetében, és megpróbálja a mitológiai alakokat racionális természeti formákra visszavezetni. Így nem tehet mást, mint egyszerűen elhiszi a mítoszokat, az idejét pedig nem pazarolja arra, hogy önmagától idegen lényeket, mitikus figurákat vizsgáljon.

De olvassuk csak újra el, hogyan írja le Platón az Ilisszosz-menti tájat! Szinte úgy érezzük, hogy a beszélgetőtársakat szelíden átkaroló természet ragyogása egyenesen a mítosz, a homéroszi eposz világából árad erre a tájra. Platón dialógusa folytonosság-dokumentum: ez a szöveg mitikus-költői-filozófiai. Ernst Cassirer véleménye szerint az emberiség történetében nem tudunk egy olyan pontot kijelölni, ahol véget ér a mítosz, és kezdetét veszi a vallás. Annak ellenére, hogy - mint a Cassirerrel vitába szálló Kirk ezt kifejti - a mítosz és a vallás nem egyazon objektum iker-aspektusa, nekünk hasznunkra lehet ez a gondolat. Mert a mitikus vagy az epikus szemlélet végét sem jelölhetjük ki sehol a görög gondolkodásban. A tragédiaköltészet mítoszokra megy vissza, Hésziodosz és Homérosz szelleme ott lebeg a színpadon, a filozófuslakomákon, a görög létmegértésben.

Az mégis tagadhatatlan, hogy amint föltámad a filozófia és a dráma szelleme, a mitikus rend megreped. A müthosz helyett a bölcselőket már a logosz, a reflektált diskurzus rendje érdekli, és az a világ, amely így megismerhető. A tragédiaköltőket pedig a katharszisz, amely a mitikus létszemléletben legfeljebb búvópatakként vagy háttérsugárzásként volt jelen. Hésziodosz Theogoniájában egyáltalán nem épít a befogadói katharszisz lelki jelenségére.

De mégis, mi történik a Phaidroszban? Miért hozza föl a mítoszokat Platón? Azért, hogy elhatárolódjon tőlük - mondhatnánk. Ez igaz is, csakhogy a határ a görög létmegértésben egészen mást jelentett, mint manapság. Platón, amikor Szókratészt elhatárolódni engedi a mitologémáktól, egy mítoszok ölelte világban rámutat arra a szellemi Ókeanoszra, amely a filozófiai diskurzust körülfolyja. Körültekintőn szemmel tartja a határt, mely a beszélgetést a nemlétből kiöleli. E lélegző, lüktető, mitikus határok között van létjogosultsága a létezést már más módon, új formában, reflektáltan megvilágító logosznak, a filozófiai dialógusnak.

Mítosz, eposz, dráma, filozófia: ez nem evolúció, hanem körtánc. A táncolók, miközben forognak, folyamatosan fölmérik egymás helyzetét. Az i. e. 5. században már nem a müthosz, hanem a logosz tűnik az emberlét legmélyebb rétegeit kutató beszédnek. Annál is inkább, mert a különböző beszédmódok folyamatosan egymásra reflektálnak. (A korai mitologémák persze nyilván nem reflektálhattak későbbi, nemlétező logoszokra.) És mivel mindhárom logosz más hangoltságú, e kölcsönös reflexióból izgalmas táncrend alakul ki. A filozófus elhatárolódik a mítoszoktól, éppen a reflexió nevében. Elhatárolódik a költészettől is, egyrészt mert a költők (a korabeli közmondás szerint) sokat hazudnak, másrészt mert a költő művéhez semmit nem tud hozzátenni élőszóban, nem tud szövege "segítségére sietni". A dráma elhatárolódik az eposztól, mert annak lustán hömpölygő, magasztos fénye idegen a színpad feszültségteli világától, de elhatárolódik a filozófiától is (a legélesebben Arisztophanész). A filozófia és a drámaköltészet is elszakadna a mítosztól, de a szakítás nem könnyű. A mítosz visszajár. Olykor csak kísértetként, máskor újabb és újabb lelki tartalmakkal telítődve.

Szabó Árpád Szophoklész műveit tárgyaló kötetében Aiasz példáját hozza föl, hogy szembeállítsa egymással az eposz derűs, illetve a tragédia komor világát. Az Iliászban Aiasz és Hektór története még harmonikusan, szinte lelki szeretetlakoma képében jelenik meg. Az egymás ellen küzdő hősök a harcban megfáradva úgy döntenek, hogy egyelőre megelégednek a döntetlennel. (Ebből mellesleg kiderül, hogy Aiasz mekkora harcos: Hektórral egy döntetlen egyáltalán nem rossz eredmény.) Ennek örömére ajándékot cserélnek: Aiasz Hektórnak adja bíborövét, amaz pedig kardját ajándékozza ellenségének. Az emberi küzdelem fölött meghajlik az aithér: a magasabb, isteni rend burája alatt megmutatkozik, hogy ami igazán fontos, az egészen más, mint hogy leöljük egymást egy nőért. (Még akkor is, ha a nő elrablása a rend megsértését jelenti.) Ilyen a homéroszi eposz fényteli, magasztos piktúrája.

Mennyire másképp használja ezt a toposzt Szophoklész, mondja Szabó. Itt nem a baráti ajándékváltás, hanem a tárgyak bosszúja a betartandó értelemirány. Szophoklész Aiaszában a megőrült főhős végül kardjába dől: Hektór kardjába. A harctéren eltemetett viszály újraéled és gyilkol. Hektór holttestét pedig lábánál fogva annak övével - az Aiasztól kapott bíborövvel - kötözi harci szekeréhez Akhilleusz, mielőtt körbevonszolja a harctéren. Ilyen a tragédia zaklatott, viszályok sújtotta világa.

A dráma nem az aithérból alászállt, lepárolt levegőt lélegzi. A tragédiaköltő a nyugalmasan fénylő isteni bura alatt az orráig sem látna. Devecseri Gáborral egyetértve azt mondhatjuk: a költői forma mítosszal akar megtelni, a mítosz pedig formába kívánkozik, de a mítosznak otthont adó tragikus forma már nem csak az istenvilág retortája. Devecseri a tragédiáról írott tanulmányában Antigonét idézi meg. Az ő története sokféle szempontból vizsgálható, de nekünk most az a mozzanat a legfontosabb, amelyet (Kerényi Károly nyomán) Devecseri fölemlít: hogy tudniillik Antigoné alakja Perszephonééval olvad össze. "Ó sír, ó nászszoba" - jajdul föl a lány, és indul a siralomházba, hogy megfizesse tartozását Anankénak. A tragédia e pillanatában a korabeli néző fejében megjelent az elrabolt, az anyját a Hádész sötétjéért odahagyó Perszephoné képe. A sír és a nászi ágy, az abszolút sötétség és a baldachinos ragyogás bennünk élő képe Antigoné panaszos mondatában összeolvad. Ám ez a megfelelés már nem az eposz mindenen túli, isteni egységéből szűrődik alá, hanem bilincsként kattan. A lélek békéje itt már katharsziszt kíván: a tragédia nézőjét fel kell zaklatni, hogy szelleme megtisztuljon, hogy megindultságában ezt a hátborzongatóan otthontalan világot - amely könyörtelenül elpusztítja Antigonét - otthonossá felejtse.

A kollektív emlékezés parancsa a mítoszok észben tartását írja elő, ám a filozófusnak el kell felejtenie ezeket, ha meg akarja tisztítani önmaga előtt a logosz, azaz a gondolkodói kérdezés útját, amely út az ideákhoz, tehát az ontológiailag tökéletes emlékezéshez vezet. Homérosznál a müthosz a jól formált beszédet jelenti, szemben az ergonnal, a jól formált tettel. Körülbelül Platón óta van érvényben a müthosznak a logoszellenében való meghatározása. Müthosz és logosz a filozófia kibontakozása óta a dolgokról való beszéd két alapvető létmódja. A müthosz (melynek szótári jelentésfelhője: szó, beszéd, elbeszélés, szóbeszéd, hír, üzenet, párbeszéd, tanács, intelem, gondolat, szándék, terv, döntés, mondás, közmondás; mese, legenda, mítosz, mesebeszéd, hazugság, példázat) a reflektálatlan beszédet jelöli. Azt a beszédet tehát, amely nem törekszik és nem is képes rá, hogy saját előfeltevéseit átvilágítsa. Platón a mitikus beszédet éppúgy értéktelennek tartja a megismerés szempontjából, mint a költők alkotásait. Az ő Phaidroszával tör be a szellemi életbe a kételkedés levegője a mítoszokkal kapcsolatban, mondja Kerényi Károly, hiszen a hinni vagy nem hinni kérdését ebben a dialógusban teszi föl először valaki. Addig a mitologémákat az emberek nem elhitték, hanem szellemi élettérként beélték.

Nagy Pál a himnuszköltészetről írott, Kolozsváron 1909-ben megjelent munkájában kijelenti, hogy Homérosz azért nem szőtt bele himnuszokat a műveibe, mert a gyönyörködtetést célzó eposszal nem csengett volna össze a mitikus hang, hiszen "gyönyörködtetést nem kelthetett volna, ha csak visszatetszést nem, hogy szentet profánnal kever". Az isteneket magasztaló ének származási helye az áldozati szertartás, amelynek sikeres végbemenetelét jelezte egykor a felhangzó himnusszerű dal.

A mítosz újabb és újabb elmondása, a kezdetekkel való kapcsolattartás állandóan megismételt kollektív aktusa az isteni, örök világgal való kapcsolattartásról úgy gondoskodik, hogy a mindenek fölött álló, időtlen világot átemeli e világ időbeli hármasságába, emberiesítve a hátborzongató, idegen mindenséget. A hatalmas, kiszámíthatatlan erők az emlékezés, a gondolkodás és a remény hármas időterében lelnek otthonra. És a mítoszban otthonra talál az ember. Ebből a társadalomalapító otthonosságból rázza ki a lassan öntudatra ébredő logosz. A gondolkodás kiszakad a hármas ölelkezésből, reflektálni kezd önmagára, és ezzel párhuzamosan odahagyja az emlékezést és a reményt. Platón még nem tud elszakadni a mitikus képektől, de már vágyik rá. (Talán ezzel függ össze, hogy Platón kritizálja az írást, "a felejtés művészetét", de mindezt írásban teszi. A mítosz, a beavatás, a szakralitás élőszóban beszél. A dolgok mibenlétének kutatói (a ti esztin és a to ti én einai filozófusai), a logosz emberei írnak.

Sok minden életre kel, sok minden elvész a logosz uralma alatt. A mítosz az emberi élet eredendő, szavakba foghatatlan sokrétűségét igyekezett képekbe fogni. Ezek a képek könyörtelen isteneket ábrázolnak, hiszen az embert életének megmagyarázhatatlan, feloldhatatlan sokrétűsége gyötri. Nem véletlen a görög istenek kettős aspektusa: Apollón egyrészt a szennyezetlen fényisten, a művészetek atyja, másrészt az Olümposz gyilkológépe, a szörnyű pusztító. Artemisz a természet, az erdei vadak, a születés istene, de a gyötrelem és kínzás ura is. A görög istenek a legmélyebb lelki valóság, a gyönyörű sokrétűség borzalmas lelki otthontalanságának képviselői, akiket a logocentrizmus lassan száműz az emberi életből. Emlékeztetők azért maradnak. Ilyen a tragédia, amely a mítoszt kiszabadítja a logosz fogságából, a beszédet átemelve egy köztes szellemtérbe. A tragédiaköltők így lehetnek a Múzsák közvetlen tanítványai, akik az embereknek továbbadják a lélek mélységének: csodájának és borzalmának ősi, az istenek elméjében megőrzött tapasztalatát. A drámaköltők, ezek a lélekvezetők olyan nyomokat helyeznek el a jámbor nézők életidejében, amelyeken észrevétlenül elindulva azok visszatalálhatnak mélyebb, ősibb önmagukhoz.

Próbáljunk most rekonstruálni egy ilyen utazást! Legyen a nyom Antigoné jajszava, lélekvezetőnk pedig Kerényi Károly Prótogonos Koré című tanulmánya. Az első lépésen, Antigoné és Perszephoné lelki azonosításán már túl vagyunk. Perszephoné ismét két ellentétes elvet, egymást kizáró létmódot egyesít alakjában: ő egyszerre lánygyermek és feleség. Élete egyik felét emitt, az anyjával tölti, a másik felét odalent, Hadész nejeként. Perszephoné alakja folyamatos egyenes adásban közvetíti a felnövő lány lelki megrázkódtatásának képét: ahhoz, hogy feleség lehessen, meg kell halnia mint lánygyerek. De ebben a mítoszban élet és halál kézfogója megfordítva is egymásba játszik, hiszen Perszephoné számára éppen hogy a feleség-lét jelenti a halált, s az anyával-lét az életet. Az élet megszelídíthetetlen, mindent lebíró erői megjeleníttetnek, mítoszba foglaltatnak, és a mítosz állandó továbbmesélésében kopnak elviselhetővé, míg végül szimbólummá kopva átadják a helyüket másfajta, természettudománynak és/vagy pszichológiának nevezett mitologémáknak.

A halhatatlannak tűnő mítosz végül mitikus módon lesz öngyilkos. Az utolsó mítoszteremtő géniusz művében a Nibelungok gyűrűjét Brünhilde visszaadja a Rajnának. A Walhalla fellángol, az istenek a hatalmas tűzben elégnek. Elégnek, mert nincs már szükség rájuk, az üdvösség már nem tőlük érkezik, hanem a teremtő ember saját akaratából. "Az új kezdethez nem kellenek már az istenek, akik - belefáradva elhibázott teremtésükbe - meghalhatnak, amikor az ember ráébred a szeretetre és a szépségre" - írja Rüdiger Safranski Nietzsche-monográfiájában. Amikor az ember leér legmélyebb metafizikai gyökereiig, és - átvilágítva a principium individuationis-t - rátalál arra az erőre, amelynek terében mindannyian egyek vagyunk, az életet betölti a lét. Ha az ember ráébredt arra, hogy a szeretet a legfontosabb, akkor a felismert lét tűzkörében minden, ami haszontalan, ami csak élet, naponta elég. Ahogy belenézünk a lenyugvó Napba.